Son yıllarda Amerika Birleşik Devletleri tarihinin en kitlesel ve yaratıcı ırkçılık karşıtı hareketlerinden birinin belirleyici olduğu bir ortamda, sosyalizme olan ilgide de büyük artış oldu. Polis tacizine karşı ve Siyahi yaşamlardan yana hareketler, kapitalizme bir alternatif oluşturma girişiminin, ırkı, toplumsal cinsiyeti ve cinselliği sınıf kadar ciddiye alan kesişimsel bir Marksizmin geliştirilmesine bağlı olduğunu açıkça göstermektedir. Aynı şey, solcu örgütlerde sıklıkla kendisini gösteren cinsiyetçilik ve homofobiye karşı verilen mücadeleler için de geçerlidir.
Bu nedenle, Marksizm tarihinde bir şahsiyete, Raya Dunayevskaya’ya (1910-1987) olan ilgi giderek artmaktadır. Dunayevskaya, modern toplumu tanımlayan sayısız yabancılaşma biçimine karşı hümanist bir alternatifi savunarak yerleşik Marksizmin öncüllerine meydan okumuştur. Adrienne Rich’in dediği gibi:
Dunayevskaya, Marx’ın Marksizminin, sınıf mücadelesinin birincil olduğu anlamına geldiğini yahut ırkçılığın ve erkek üstünlüğünün kapitalizm çöktüğü zaman sona ereceği anlamını taşıdığını ileri süren düşünceye şiddetle karşı çıkmıştır ve “Sonra ne olacak?” sorusunu her zaman sormamız gerektiğini söylemektedir.
Marksizmin Krizi
1910’da Ukrayna’nın batısında yoksul bir Yahudi ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Dunayevskaya ve kardeşleri, Rus İç Savaşı sırasında ülkeden kaçtı ve 1921’de Şikago’ya göç etti. Henüz genç yaşta olmasına rağmen yerel sol siyaset içinde etkinlik gösterdi ve Komünist Parti’nin gençlik grubuna katıldı. 1925’te, ABD komünistlerinin Siyahlar arasında bir varlık oluşturmaya yönelik ilk çabası olan Amerikan Siyah İşçi Kongresi’nde faaliyet yürüttü.
1927’de Lev Troçki’nin kınanmasına karşı çıkması nedeniyle çıkan tartışmaya katıldığı için örgütten atıldı. Sonraki on yılını James P. Cannon, Martin Abern ve A. J. Muste gibi isimlerle çalışarak, işçi hareketi içinde Troçkist bir militan olarak geçirdi. 1937’de, ABD solunu tüketen hizip mücadelelerinden kurtulmak için, Troçki’nin Meksika, Coyoacán’daki sürgünlüğü sırasında onun Rusça sekreteri oldu.
Dunayevskaya’nın bir teorisyen olarak ortaya çıkması, Hitler-Stalin Paktının II. Dünya Savaşı’na yeşil ışık yakmasından sonra bile Troçki’nin SSCB’yi hala bir “işçi devleti” olarak savunması üzerine 1939’da Troçki’den kopmasıyla gerçekleşti. Hem pakt hem de Troçki’nin pakttan yola çıkarak SSCB hakkındaki görüşünü gözden geçirmeyi reddetmesi Dunayevskaya için muazzam bir şok oldu, çünkü bunlar, “sosyalizmin” anlamının en ağır suçları haklı çıkaracak kadar yozlaştırıldığını düşünüyordu.
Dunayevskaya, SSCB’nin yapısının ekonomik bir analizine girişerek yanıt verdi ve sosyalistlerin, üretim araçlarının özel mülkiyetini ortadan kaldırmanın zorunlu olarak özgür bir topluma yol açacağını varsaymakla yanlış yaptıklarını öne sürdü. 1940’ta şunları yazdı:
Bir toplumun sınıfsal doğasının analizinde belirleyici faktör, üretim araçlarının kapitalist sınıfın özel mülkiyetinde mi yoksa devlet mülkiyetinde mi olduğu değil, üretim araçlarının sermaye olup olmadığıdır, yani bunların tekelleştirilmiş ve doğrudan üreticilerden yabancılaştırılmış olup olmadığıdır. Sovyet Hükümeti’nin bir bütün olarak ekonomik sistemdeki konumu, bir kapitalistin bir şirketteki konumuyla aynıdır.
Dunayevskaya’nın vardığı sonuca göre, SSCB, Troçki’nin iddiasının aksine, “sosyalist” olmadığı gibi, kapitalizm ile sosyalizm arasında bir geçiş toplumu da değildi. SSCB “devlet kapitalisti” idi.
SSCB’nin bu şekilde tanımlanması yeterince tartışma yaratmıştı. Ancak Dunayevskaya, mülkiyet biçimlerinin toplumun doğasını belirlediğini savunan Stalinizmin solcu eleştirmenlerine (bu, hem Troçki’yi hem de ondan uzaklaşarak SSCB’yi “bürokratik kolektivist” bir sistem olarak tanımlayan müridi Max Schachtman’ı kapsar) karşı çıkarak daha ileri gitti. Mülkiyet, emeğin bir ürünüdür ve mülkiyet biçimleri, şeyler arasındaki ilişkilerle ilgilidir.
Dunayevskaya’ya göre temel mesele, mülkiyete özel olarak veya kolektif olarak sahip olunması değildir. Mesele, insanlar arasındaki ilişkilerin, insanların bir eşyaymış gibi muamele görmeyecekleri biçimde kurulup kurulmadığıdır. Marksistler, kamu veya devlet mülkiyetinin, üretim araçlarını sermaye işlevinden yoksun bırakmak için yeterli olmadığını kabul etmeyerek, insan ilişkilerinin nabzını tutmada başarısız oluyorlardı.
Dunayevskaya’ya göre, sosyalistlerin üretim araçlarının özel mülkiyetine ve anarşik piyasa ilişkilerine karşı çıkmakta haksız oldukları söylenemezdi. Ancak, bu sorulara o kadar saplanıp kalmışlardı ki, bu tür mülkiyet ilişkilerini mümkün kılan yabancılaşmış yaşam ve emek koşullarını gözden kaçırıyorlardı.
İşçilerin ücretle elde ettiklerinden daha fazla değer ürettikleri doğru olsa da yabancılaşmanın sadece ürünün üreticiden ayrılmasıyla ilgili olmadığını ileri sürdü. Bu dengesizlik, hem işte hem de işyeri dışında diğer insanlarla (ve doğayla) ilişkilerinde kişinin kendi faaliyetine yabancılaşmasının bir sonucuydu. Marx’ın belirttiği gibi:
Özel mülkiyet, demek ki yabancılaşmış emeğin, işçinin doğayla ve kendi kendisiyle dışsal ilişkisinin ürünü, sonucu, zorunlu eseridir … özel mülkiyet, yabancılaşmış emeğin nedeni, sebebi gibi görünse de, daha çok onun sonucudur.
Mülkiyetin, gelirin ve kaynakların eşitsiz dağılımı, yabancılaşmış insan ilişkilerinin zorunlu sonucudur, tersi doğru değildir. Marx bu sözleri, Hümanist Denemeler’i olarak bilinen 1844 Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları’nda kaleme almıştır. Dunayevskaya, o zamanlar İngilizce konuşulan dünyada neredeyse bilinmeyen bu yazıları Rus ekonomisi üzerine yaptığı araştırma sırasında keşfetti ve bazı kısımlarını İngilizce olarak ilk yayınlayan kişi oldu.
Marx’ın yabancılaşma konusundaki hümanist eleştirisini keşfetmesi, sadece SSCB üzerine yaptığı ekonomik analizini etkilemedi. Aynı zamanda daha geniş bir kavrayışa ulaşmasını sağladı. Dunayevskaya, Marksistlerin, ırk ve cinsiyet baskısı konularını anti-kapitalist bir perspektife entegre etmekte zorlandıklarını görmeye başladı; çünkü ekonomizmleri ve nesnellikleri, modern toplumu tanımlayan insanlıktan çıkarılmış kişilerarası ilişki biçimlerini ele almalarını engelliyordu.
Irk, Sınıf ve Diyalektik
Dunayevskaya’nın ırkçılık karşıtı hareketlere katılımı, 1940’larda, Johnson-Forrest Eğilimi (JFT) içinde C. L. R. James ile birlikte yaptığı çalışmaya kadar uzandı. Bu, SSCB’nin bir devlet kapitalist toplumu olarak analiz edilmesini destekleyen ABD İşçi Partisi içindeki muhalif bir gruptu. JFT adı, James’in ve Dunayevskaya’nın takma adlarından türetilmiştir.
Irk ve ırkçılık sorunları JFT’nin çalışmalarının ayrılmaz bir parçasıydı. O zamanlar çoğu Marksist grup, ırkçılık karşıtı mücadeleleri, kapitalizm içinde gerçekleştirilebilecek sivil hak talepleri olarak görüyordu; JFT ise, bu tür mücadelelerin kapitalizmi aşmaya yönelik girişimler için çok büyük önem taşıdığını düşünüyordu.
Amerikan “medeniyeti”nin başlangıcından bu yana sınıf ilişkilerini ırksal belirlenimler şekillendirdiğinden, ırkçılığa karşı mücadele, işçilerin ve diğer ezilen grupların kendi seslerini bulmalarını sağlayacaktı. Bu gerekçelerle, Siyah Amerikalılar tarafından yürütülen ırkçılık karşıtı mücadelelerin, onları genel sınıf mücadelesine ikincil veya tali olarak görenlerin aksine, bağımsız meşruluğunu savundular.
Bu bakış açısı, sınıf mücadelesini küçümsemeyi gerektirmiyordu; tam tersine, onun daha derinden anlaşılmasını sağlıyordu. Marx’ın İşçilerin düşüncelerine ilişkin içgörü kazanmak için anketleri kullanmasından yola çıkarak, JFT, birçok işçinin kendi zamanlarında, yalnızca emek ücretlerinin adaletsiz dağılımıyla değil, aynı zamanda maruz kaldıkları yabancılaştırılmış çalışma koşullarıyla da giderek daha fazla ilgilendiğini keşfetti. Bu, işçilerin kendi çabalarıyla ancak “sendikal bilincine” ulaşabilecekleri yolundaki Lenin’le ilişkilendirilen geleneksel görüşü zayıflatan yüksek bir bilinç düzeyini yansıtıyordu.
Bu da JFT’yi Marx’tan sonraki Marksizmin çoğunu karakterize eden kaba materyalizmi sorgulamaya yöneltti. James ve Dunayevskaya, kuruluşundan kısa bir süre sonra JFT’ye katılan Grace Lee Boggs ile birlikte, Hegel ve onun Marx üzerindeki etkisinin yanı sıra Alman filozofun çağdaş siyasetle olan ilgisi üzerine yoğun araştırmalar yaptılar. Bunu kısmen, Dunayevskaya’nın ilk İngilizce çevirisini yaptığı Lenin’in 1914 tarihli “Hegel’in Mantık Bilimi’nin Özeti” adlı çalışması teşvik etmişti ki burada Rus Marksist şu iddiada bulunuyordu:
İnsanın bilinci yalnızca nesnel dünyayı yansıtmakla kalmaz, aynı zamanda onu yaratır… Hegel’in bu en idealist eserlerinde çok az idealizm ve çok fazla materyalizm vardır.
JFT, Amerika Birleşik Devletleri’ndeki ilk Hegelci-Marksist grup olarak kabul edilebilir ki bu, bu gelenek üzerine yapılan çalışmalarda genellikle göz ardı edilen bir gerçektir.
JFT’nin kendiliğinden sınıf ve ırk bilincine yaptığı vurgu, sonunda onun öncü parti kavramından kopmasına ve Troçkizmi terk etmesine yol açtı. Yine de bu kavramın alternatifleri üzerinde ortaya çıkan farklılıklar, grubun nihai olarak dağılmasına neden olmuştur. Dunayevskaya açısından, Marksist düşünür-aktivist grupları, hareketleri ele geçirmek ve kontrol etmek için değil, fakat bu hareketlerle aktif diyalog içinde, kapitalizme karşı uygulanabilir bir alternatifin ne olduğu konusunda farkındalık yaratmak için hayati önemde kalmaya devam ettiler.
Hümanizm ve Yabancılaşma
Dunayevskaya’nın 1958 tarihli çalışması olan Marksizm ve Özgürlük, Marksist hümanizm üzerine verdiği kitap uzunluğundaki ilk eseridir. Önsözünde şunlar belirtilmiştir:
Bu kitap, Marksizmi, Marx’ın “eksiksiz bir Natüralizm veya Hümanizm” olarak adlandırdığı orijinal biçiminde yeniden oluşturmayı amaçlamaktadır… Marksizm bir kurtuluş teorisidir ya da hiçbir şeydir.
Metin, Dunayevskaya’nın Detroitli Siyah otomobil işçisi Charles Denby ile birlikte kurduğu birkaç Marksist-hümanist örgütten ilkinin, Haber ve Yazışma Komiteleri’nin temelini oluşturdu.
Marxism and Freedom’ın [Marksizm ve Özgürlük]’ün yayınlanmasından sonraki otuz yıl boyunca Dunayevskaya birçok kitap yazdı: American Civilization on Trial: Black Masses as Vanguard [Amerikan Medeniyeti Yargılanıyor: Öncü Siyah Kitleler] (1963), Philosophy and Revolution: from Hegel to Sartre and from Marx to Mao [Felsefe ve Devrim: Hegel’den Sartre’a ve Marx’tan Mao’ya] (1973), Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution (1981) [Rosa Luxemburg, Kadınların Kurtuluşu ve Marx’ın Devrim Felsefesi, 2021] ve Women’s Liberation and the Dialectics of Revolution [Kadınların Kurtuluşu ve Devrimin Diyalektiği] (1985). Sürekli olarak, zamanımızın gerçeklerinin hem teori hem de pratik için devrimci hümanist perspektifi gerekli kıldığını savundu.
Dunayevskaya’ya göre, 1917’den beri bitmemiş ve yarım kalmış birçok devrim, hiyerarşik ve seçkinci örgütlenme biçimlerine güvendikleri ve iktidarın ele geçirilmesinden önce ve sonra insan ilişkilerinin baştan sona yeniden düzenlenmesi ihtiyacını göz ardı ettikleri için Marksistlerin ağır bir bedel ödeyeceklerini göstermiştir. Bu yüzden, Marx’ın hümanizmine dayanarak Marksizmin felsefi bir yeniden inşası zorunlu hale gelmiştir.
Yıllar içinde birçok düşünür sosyalist hümanizme yönelmiş olsa da, Dunayevskaya’nın yaklaşımı diğerlerinden iki önemli açıdan farklıdır. Her şeyden önce, o, hümanizmi insan doğasının özcü veya tarih dışı bir perspektifine değil, devrimin gerçek güçlerine dayandırır. Bunu, “kendisi bir teori biçimi olan pratikten kaynaklanan bir hareket” olarak adlandırdı.
Dunayevskaya’ya göre kitlesel özgürlük mücadeleleri, devrim “yapmak” adına dizginlenebilecek bir güç değildi. “İş günüm ne zaman başlayıp bitiyor ve neden bu konuda hiçbir söz hakkım yok?”, “Neden bir insan olarak değil de ırksal klişelere göre görülüyorum?” ya da “Beni sevdiğini iddia eden kişi neden bana hala bir nesneymişim gibi davranıyor?” gibi duyulması, özümsenmesi ve geliştirilmesi gereken teorik sorular gündeme getirdiler. Yeni toplumsal hareketlerin ortaya çıkardığı bu sorular, Marksistleri özgürlük projelerinin ufkunu genişletmeye zorladı.
Bu ruhla Dunayevskaya, sıradan işçilerinin otomasyona karşı mücadelelerine büyük önem verdi. Uzun uzun yazıştığı Herbert Marcuse’nin görüşüne katılmadı. Marcuse, bu tür mücadeleleri ilerlemenin önünde bir engel olarak veya sermayenin canlı emeğin yerini almasının sosyalizmin maddi temelini oluşturduğunu anlayamamak olarak görüyordu. Dunayevkaya, bu insanların “İnsanlar ne tür bir iş yapmalıdır?” sorusunu gündeme getirdiklerini savundu.
Sorun sadece otomasyonun işi daha da yabancılaştırıcı hale getirmesi gerçeği değildi. Bunun yol açtığı eksik istihdam ve sürekli işsizlik de işyeri dışındaki yaşamı daha yabancılaştırıcı kılıyordu.
Bunun yol açtığı eksik istihdam ve sürekli işsizlik, işyeri dışındaki yaşamı da daha yabancılaştırdı. Dunayevskaya, “sanayisizleşme”nin yaygın bir kelime haline gelmesinden çok önce, daha fazla otomasyona yönelik dürtünün sosyal hayatı nasıl bir tür fabrikaya dönüştürdüğüne odaklanmıştı.
Dunayevskaya’nın kapitalizmin gündelik hayatın dokusu üzerindeki etkisine dikkati, onun ırkçılık ve cinsiyetçiliğe karşı mücadelelere bakış açısını etkiledi. 1955-56 Montgomery Otobüs Boykotu ile başlayan Sivil Haklar Hareketi’ni Amerika’da “Siyah Devrim”in başlangıcının işareti olarak benimsedi. Bu, birçok solcunun bu hareketi basitçe kapitalist pastadan daha büyük bir dilim istemek olarak gördüğü bir dönemde oldu. 1960’larda birçok Afrikalı-Amerikalı protestocu tarafından tutulan ve son zamanlarda polis karşıtı protestolarda ‘Ben Bir Kadınım’ ve ‘Ben Transım’ formları olarak yeniden ortaya çıkan “Ben Bir İnsanım” yazan pankartlar, hümanizmin bir tür olumlanması değilse, ne anlama geliyordu?
Dunayevskaya’nın 1985’te Siyah kadınların mücadeleleriyle ilgili bir tartışmada yazdığı gibi:
Siyah Boyutu kavramak, yeni bir dil, düşünce dili, Siyah düşünce dili öğrenmektir. Birçokları için bu yeni dil zor olacak çünkü işitme güçlüğü çekiyorlar. İşitme güçlüğü çekiyorlar, çünkü hem özgürlük mücadelesi hem de özgürlük düşüncesi olan bu düşünce biçimine alışkın değiller.
Emek Değer Teorisi
Dunayevskaya ile sosyalist hümanistlerin çoğunluğu arasındaki ikinci ayrılık da şuydu: Marx’ın hümanizmiyle ilgili diğer tartışmaların çoğu erken dönem yazılarına odaklanırken, Dunayevskaya en derin ifadesinin en “olgun” eseri olan Kapital‘de bulunabileceğini savunuyordu.
Akademisyenler genellikle Marksizmin David Ricardo’nun emek değer teorisinin radikal bir varyasyonu olduğunu, Marx’ın bu teoriden artı değerin kapitalistlerden işçilere yeniden dağıtılması gerektiğine dair bir argüman çıkardığını varsayıyorlar. Ancak bu yanıltıcıdır. Marx, yalnızca değerin eşitsiz dağılımını değil, parayla ifade edilen zenginlik olan değerin varlığını da ele almıştır.
Marx, bir metanın değerinin, onu üretmek için harcanan fiili emek saati sayısıyla değil, bunu yapmak için gereken toplumsal ortalama süreyle belirlendiğini vurgular. Toplumsal olarak gerekli emek zamanı olarak adlandırdığı bu soyut ortalama, ihtiyaçları veya arzuları ne olursa olsun üreticilerine kendi iradesini dayatır. Marx’a göre “değer”, bireylerin kendi kontrolleri dışında soyut tahakküm biçimlerine tabi tutuldukları özel bir emek biçiminin ifadesidir. Değer, insanlıktan çıkarılmış toplumsal ilişkilerin bir ürünüdür.
Sosyalizm, piyasanın veya devletin bireylerin zamanını organize etmesi yerine, bireylerin zamanlarını özgürce düzenleyebilecekleri yeni insan ilişkilerinin yaratılması yoluyla değer üretiminin ortadan kaldırılmasını temsil ediyordu. Dunayevskaya’nın dediği gibi:
Marx’ın ana teorisi, “yabancılaşmış emek” dediği şeydir, ardından da “soyut” veya “değer üreten” emek gelir … bu nedenle, Marksist sermaye teorisini bir değer teorisi olarak değil, bir emek değer teorisi olarak adlandırmak daha doğrudur.
Son yıllarda, sistematik diyalektik okulu Alman Neue Marx-Lektüre, ve merhum Moishe Postone dahil olmak üzere bir dizi Marksist değer-biçimi teorisyeninden, geleneksel Marksizmin mülkiyet biçimleri ve mübadele ilişkilerine vurgu yapmasına karşı bir meydan okuma olmuştur. Bu çevreler, bu yaklaşımın, soyut emeğin ve toplumsal olarak gerekli emek zamanının artan egemenliğini ihmal ettiğini savunuyorlar.
Ancak, değer-biçimi teorisyenleri soyut tahakküm biçimlerine o kadar saplandılar ki sermayenin mantığının, işçilerin veya herhangi bir öznel insan failin direnişine üstün geleceği gibi umutsuz bir sonuca vardılar. Süreç içinde, Marx’ın değer üretimi eleştirisinin hümanist yanlarını gözden kaçırdılar. Bu düşünürlerden çok azının ırkçılık veya cinsiyetçilik hakkında ve her iki türden baskıya karşı ortaya çıkan direniş biçimleri hakkında söyleyecek çok sözlerinin olmaması tesadüf değildir.
Dunayevskaya farklı bir yaklaşım benimsedi. O, Kapital‘in eleştiri nesnesinin insan pratiğinin yabancılaşmış biçimleri olduğu kavranırsa, sınıf baskısından bile daha insanlıktan çıkarıcı olabilecek cinsiyetçilik ve ırkçılık biçimleri de dahil olmak üzere, ekonomiyle doğrudan ilişkisi olmayabilecek yabancılaşma biçimlerine karşı daha dikkatli olacağımıza inanıyordu.
Felsefe ve Organizasyon
Dunayevskaya’nın Marksizmi bir devrim felsefesi olarak yeniden inşa etme girişimi, kendi döneminde toplumsal dönüşüm çabalarının karşı karşıya olduğu bir krizden kaynaklandı. 1960’ların sonundaki özgürlük hareketleri bir devrimle sonuçlanmadı. Fransa’da bile, yetkililer 1968’in yakın devrimini tek kurşun bile atmadan bastırabildiler.
Bu tür sorunlar “Batı” ile de sınırlı da değildi. Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri‘nde, Afro-Asya devrimlerinin “Yeni Hümanizm” dediği şeye doğru ilerlemediği takdirde, kendilerini yeni sömürgeciliğin pençesinde bulacakları konusunda uyardı. Devrimin kendi içinden ortaya çıkan bir karşı-devrim olgusu, yalnızca Stalin yönetimindeki SSCB ile sınırlı değildi. Çok daha yakın tarihli bir örnek, Grenada’nın Yeni Mücevher Hareketi’ndeki Marksist-Leninist fraksiyonunun, 1983’te devrimin demokratik sosyalist lideri Maurice Bishop’a suikast düzenlediğinde geldi. Bu, Ronald Reagan’ın o yıl ABD ordusuna Grenada’yı işgal etme emri vermesini kolaylaştırdı.
Bu tür gerçekler, Dunayevskaya’yı yaşamının sonuna doğru Hegel ve Marx’ın çalışmalarını daha derinlemesine incelemeye yöneltti. Anti-kapitalist hareketlerin mevcut toplumun ilk olumsuzlamasında durmaktan nasıl kaçınabileceği sorusunu araştırmak istedi. Felsefe ve Devrim’de Hegel’in “Yeni Başlangıç Olarak Mutlak Olumsuzluk” kategorisine odaklanan özgün yorumu bu odaklanmayı yansıtıyordu. Rosa Luxemburg, Kadınların Kurtuluşu ve Marx’ın Devrim Felsefesi adlı çalışmasındaki Marx’ın son on yılına ilişkin incelemesi de yine bu odaklanmayı yansıtıyordu.
Bu, Marx’ın dikkatini Batılı olmayan dünyaya çevirdiği ve kapitalizm öncesi toplumların çoğunda kadınların bugün sahip olduklarından daha fazla özgürlüğe sahip oldukları gerçeğini vurguladığı bir dönemdi. Dunayevskaya’nın Rosa Luxemburg üzerine çalışması, onun feminist yönüyle ilgili büyüleyici bir tartışma içeriyordu. Bu çalışmada, aynı zamanda Friedrich Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni adlı eserinde öne sürdüğü bir iddiaya da itiraz etti.
Engels, “kadın cinsinin dünya çapındaki tarihsel yenilgisini” özel mülkiyetin yükselişine bağlamıştı. Ataerkilliğin özel mülkiyetten doğduğu iddiasından yola çıkarak, özel mülkiyet kaldırıldığında ataerkilliğin de sona ereceği sonucuna varmıştır. Bu argüman, yirminci yüzyıl deneyiminin ışığında pek sürdürülebilir değildir. Dunayevskaya, Marx’tan sonra gelen en büyük Marksistlerin bile [Dunayevskaya’nın] “sürekli devrim felsefesi” olarak adlandırdığı [Marx’ın] özgürleştirici perspektifinden yoksun oldukları sonucuna vardı.
Bugünün dünyası, 1987’de “Örgütlenmenin Diyalektiği” üzerine bir kitap üzerinde çalışırken ölen Dunayevskaya’nın dünyasından birçok yönden farklıdır. Yine de Dunayevskaya bugün karşı karşıya olduğumuz en önemli soruna doğrudan değinmektedir: Kapitalizmin yerine uygulanabilir bir alternatifi nasıl tasavvur edebiliriz? 1981’de yazdığı gibi:
Rusya’dan Çin’e, Küba’dan İran’a, Afrika’dan Pol Pot’un Kamboçya’sına kadar çağımızdaki sayısız kriz bir devrim felsefesi olmadığında aktivizmin, ne için olduğu bile belli olmadan, kendisini salt anti-emperyalizm ve anti-kapitalizm içinde harcadığını tekrar tekrar göstermiştir… Gerekli olan ise, Marx’ın hümanizmi temelinde, hem insan düşüncesini hem de insan deneyimini gerçekten değiştiren yeni bir birleştirici ilkedir.
Çeviri: Köstebek Kolektif
